O NAU, Núcleo de Antropologia Urbana, formado em 1988 no Departamento de Antropologia da USP, é um grupo de pesquisa e discussões teórico-metodológicas sobre questões relativas às sociedades urbano-industriais contemporâneas.
Jacqueline Stoll, Sandra. Religião, ciência ou auto-ajuda? trajetos do Espiritismo no Brasil
Disponível via WWW no URL http://www.n-a-u.org/Stoll1.html
CAPTURADO em 19 / 01 / 10
Sandra Jacqueline Stoll é professora da. Universidade Federal do. Paraná
Departamento de Antropologia UFPR
Vida de santo
Num seu trabalho recente, Le Goff (2001) define São Francisco de Assis como figura de transição entre o medieval e o moderno, sugerindo ter sido uma de suas contribuições a renovação da santidade católica a partir de seu estilo de vida e de apostolado. Em suas palavras: "Tomando e dando como modelo o próprio Cristo e não mais seus apóstolos, ele comprometeu o cristianismo com uma imitação do Deus-Homem" (: 13-4). Além disso, combateu o modelo eremítico de santidade, vigente desde o século IV: "Vencendo ele próprio a tentação da solidão [foi viver em] meio da sociedade [...], nas cidades e não nos desertos, nas florestas ou no campo" (: 13-4). Essas inovações introduzidas implicaram a constituição do espaço público e da vida cotidiana em "esfera de salvação". Com relação a esse último aspecto a santificação da vida cotidiana , observa-se, porém, tendência à preservação de práticas institucionais estabelecidas. Segundo Le Goff, os escritos de São Francisco exortam a necessidade de "respeitar os três votos: de obediência, de pobreza e castidade" (: 93).
O "itinerário de santidade" (Certeau, 1982) de Chico Xavier segue esse mesmo modelo, o que significa que a narrativa de sua vida e carreira religiosa encenam uma noção de santidade que, a exemplo de São Francisco de Assis, "se manifestam menos por milagres [...] e pela exibição de virtudes, do que pela linha geral de uma vida totalmente exemplar", conforme sugere Le Goff (: 43).
Para Chico Xavier, como outros santos, a constituição dessa vida santificada não transcorreu, porém, sem hesitações, incertezas, dificuldades. Sua narrativa, de início, é, portanto, freqüentemente marcada pelo lamento. Mas com o tempo ele próprio começa a produzir provas de humildade, um dos preceitos básicos da vida de santo. Trata-se de um ideal de comportamento, que deve se manifestar publicamente de várias formas, inclusive como modo de auto-representação, como indicam alguns dos exemplos acima mencionados.
A renúncia complementa esse modelo de construção da vida de santo. Nesse caso, porém, ela não se manifesta por meio do retiro da sociedade e, sim, pela criação de um estilo de vida sui generis, cuja marca de separação consiste na oposição a certos valores culturais e práticas correntes em seu meio social. Os relatos biográficos de Chico Xavier evidenciam que essa construção de uma vida santificada não teve o mérito da inovação. Em larga medida ele a produziu inspirando-se no modelo monástico de virtuosidade católica, para o qual constitui preceito fundamental a renúncia ao sexo, ao casamento e a bens materiais:
Para que os livros nascessem de minhas pobres faculdades, de modo mais intenso [...] foi preciso, diz-nos Emmanuel, que eu aceitasse a existência em que me encontro, na qual o matrimônio [...] não seria possível. Isto não quer dizer que a mediunidade crie antagonismos entre médium e casamento terrestre, mas sim que determinadas tarefas mediúnicas requisitam condições especiais para que se façam cumpridas. (Folha Espírita, nov. 1976, apud Nobre, 1996: 145)
A renúncia ao matrimônio como condição de realização plena da potencialidade mediúnica sugere a concepção cristã do sacerdócio. No depoimento de Chico Xavier, como no de outros médiuns (cf. Dantas, 1988; Rodrigues, 1987; Prandi, 1996), observa-se que a imposição da castidade legitima a releitura da própria biografia como a história de uma eleição. Os relatos consultados evidenciam, porém, que a tendência de Chico Xavier ao celibato se configurou, a princípio, independente da questão mediúnica.
Na fase adulta, o tema passou do circuito familiar à especulação pública. Os boatos, muitas vezes contraditórios, corriam com freqüência na imprensa. "Boatos de [um] possível casamento", afirma Schubert, "aconteceram mais de uma vez" (1986: 297). A maioria das especulações, no entanto, girava em torno da suposta homossexualidade do médium. A fala fina e mansa, complementada por maneiras delicadas, alimentou com freqüência insinuações a respeito. Chico Xavier, porém, jamais aceitou o rótulo de homossexual. Celibatário convicto, ele inúmeras vezes explicitou essa sua condição. Ele se defendia de insinuações a respeito de sua conduta sexual recorrendo a frases feitas: "De que vale um perfume preso a um frasco?" (Souto Maior, 1995: 74). Ou então: "Por que ficar preso a uma mulher?" (idem). Fazendo uso dos mesmos argumentos de que se serve o clero católico, por vezes dizia: "minha família é a humanidade" (idem).
Capitalizadas simbolicamente, as práticas do celibato e da castidade foram no decorrer do tempo ressignificadas, transformando-se de componente da personalidade do médium em forma de expressão modelar da mediunidade espírita. Não sendo esta, porém, uma norma doutrinária, o que esse percurso sinaliza é a apropriação por Chico Xavier de práticas institucionais de construção da santidade católica.
O mesmo se observa no que se refere à relação com bens materiais. A experiência de pobreza veio-lhe de berço. Mas o desapego aos bens materiais, como forma de sinalizar distanciamento das "coisas do mundo", foi uma experiência construída, referenciada no voto de pobreza católico. Dos relatos de Chico Xavier se depreende que este pouco desfrutou, em mais de 90 anos de existência, das benesses do chamado "mundo moderno". A princípio, em conseqüência das restrições financeiras que caracterizaram as condições de vida de sua família. Mais tarde, por opção pessoal: seus livros psicografados, traduzidos em várias línguas, renderam milhões em direitos autorais. Ele, contudo, nunca se apropriou de qualquer parcela desses rendimentos. Oficialmente, por meio de registro em cartório, doou os proventos dos livros mediúnicos às editoras de seus livros, bem como a inúmeras obras sociais. Viveu sempre exclusivamente de seu minguado salário de funcionário público de baixo escalão. Como prova de gratidão, muita gente chegou a lhe oferecer dinheiro. Chico recusava sistematicamente: "Ajude o primeiro necessitado que encontrar", dizia ele. O mesmo fazia com os presentes com que era agraciado. Sistematicamente recusou também doações que lhe foram feitas, envolvendo terras e dinheiro. Tudo foi repassado a instituições de caridade.
Complementa esse exercício de renúncia, a prática da caridade, cujas formas introduzidas por Chico Xavier se tornaram, mais tarde, modelares para a prática espírita. Também com relação a essas se observa inspiração em práticas institucionais católicas. É o caso da peregrinação, denominação dada por Chico Xavier às visitas semanais que realizava, aos sábados à tarde, a famílias que viviam embaixo de uma ponte em Pedro Leopoldo. Acompanhado de um grupo de amigos, ele lhes levava doações feitas durante a semana em roupas e alimentos. O cenário urbano servia-lhe, assim, de palco para a pregação do Evangelho. Em Uberaba, onde ele se estabeleceu alguns anos mais tarde, essa atividade se estendeu também aos bairros de periferia. Realizadas ao ar livre, suas pregações se tornaram famosas. Essa atividade "extramuros" era complementada com as visitas a doentes em hospitais e a presidiários. Ao contrário dos evangélicos, porém, Chico Xavier não fazia pregações: "Não poderia aproveitar que eles estão atrás de grades para fazer sermão" (Souto Maior,1995: 218). Finalmente, à época do Natal, saía em caravana de carros pelos bairros de periferia distribuindo presentes.
No bojo dessas práticas insinua-se a idéia de que a santidade como modo de vida se realiza por meio da prática de doação. Este é um elemento-chave da ética cristã da santidade: enquanto os demais fazem e acumulam para si (ou para os seus), o santo é aquele que acumula gestos e práticas de doação aos outros. Esse ideal se realiza a partir de padrões culturais, podendo concretizar-se, portanto, de formas variadas. O que distingue a santidade espírita no Brasil, concretizada pela vida de Chico Xavier, é o éthos institucional católico de que esta se impregnou22.
O Espiritismo no Brasil: versões concorrentes
"Santidade", afirma Rubem C. Fernandes, "é um tema maior da religiosidade brasileira" (1994: 197). Sua importância é de tal ordem que no Catolicismo "ouve-se costumeiramente falar em 'Santa Trindade', 'São Bom Jesus', 'Festa do Divino'" (idem). Segundo o autor, "pelas artes do sincretismo", essa noção estendeu-se também a outros universos religiosos.
As divindades africanas de origem ioruba, os orixás, também são chamados costumeiramente de santos. Com efeito, os fiéis afro-brasileiros são referidos como "povo do santo" e diz-se de alguém iniciado que ele ou ela "é do santo". Os pentecostais assimilam a palavra evangélica "sede santos como eu sou santo" e distinguem-se entre as denominações protestantes pela ênfase na presença ativa do Espírito Santo. (Idem)
O Espiritismo também não foge à regra, se considerarmos que Chico Xavier, seu personagem-símbolo, tornou-se conhecido, dentro e fora do âmbito espírita, como um "homem santo".
Resistências a esse modelo de expressão do Espiritismo brasileiro, no entanto, começaram a se delinear especialmente a partir dos anos 80. Configurando tendências ainda em construção, essas novas correntes se apresentam como outras leituras da tradição. O ponto comum entre elas, parece-me, reside na busca de afastamento da leitura católica de que se impregnou o Espiritismo com Chico Xavier. Na maioria dos casos a estratégia adotada consiste na constituição de outros interlocutores, dentro e fora do campo religioso, resultando, em conseqüência, a possibilidade de se trilhar caminhos diversos, como ocorreu, por exemplo, com Waldo Vieira e Luiz Antonio Gasparetto. O primeiro, depois de abandonar a prática espírita, envolveu-se na organização de um movimento de cunho paracientífico (a chamada Projeciologia, posteriormente renomeada Conscienciologia), ao passo que Luiz Antonio Gasparetto procurou promover a inovação da doutrina por meio da síntese desta com idéias e práticas de auto-ajuda e do universo da chamada Nova Era.
D'Andrea (2000) sugere que o aumento do número de adeptos do Espiritismo ocorrido nos últimos anos está intimamente associado a essa fragmentação do movimento, ocorrida nas últimas décadas. Segundo esse autor, o processo de fragmentação do Espiritismo resultou da incapacidade deste em atender a demandas divergentes de segmentos da população que se diferenciam "especialmente no que tange a estilos de vida, articulados com níveis de renda" (: 136). O ponto crucial, acrescenta ele, consiste nas "pressões [...] e necessidades [...] de indivíduos de classe média alta [que] se chocam com o excessivo tradicionalismo e intelectualismo dogmático das instituições kardecistas oficiais" (: 139).
Protagonistas desse movimento, os dois personagens citados têm capitalizado essas demandas, juntamente a outros grupos e lideranças. As alternativas por eles construídas expressam, de forma exemplar, duas tendências dominantes, que podem ser observadas também em outros contextos nacionais: a busca de aproximação com a ciência, de um lado; o estabelecimento de interlocução com grupos, seitas e práticas que remetem ao ideário da chamada Nova Era, de outro. No presente caso a trajetória de Waldo Vieira ilustra a primeira alternativa, enquanto o percurso de Luiz Gasparetto ilustra a segunda. No que segue apresento uma síntese do percurso desses dois personagens, de forma a delinear com mais precisão a construção dessas duas alternativas, surgidas do confronto com o viés católico assumido pelo Espiritismo no Brasil.
CONTINUA . . .
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